Христофорическая литература. Спор о богословских предпосылках и выводах

Автор: Ежи Шимик
Проблематика, которую можно определить как „sacrum в искусстве” либо, сужая спектр проблем, „sacrum в литературе” делает сегодня головокружительную карьеру в научных исследованиях, ведущихся на стыке религиологии, герменевтики, литературоведения и богословия. Качество и значение этих работ не всегда поспевает за их популярностью. Исследователь, входящий в проблематику „sacrum в литературе”, сталкивается с большой расплывчатостью употребляемых понятий и определений. Вступительная, упорядочивающая фаза научных исследований и уточнений еще не завершилась.

Почему? Какова причина такого положения вещей? Я думаю, что так происходит из-за отсутствия в исследованиях подобного рода однозначных и точных методологических правил. У меня в руках две новые публикации, изданные специалистами в интересующей нас области. Выписываю: „Проблема заключена в терминологии. И упорядочить ее вовсе не просто. Такие понятия как sacrum, религиозный опыт, святость нуждаются в восполняющих комментариях, четко означенном семантическом поле. Если этого не сделать, взаимопонимание и согласие станут недостижимыми”1. „Необходимо поставить вопрос о способе понимания sacrum. Это понятие и доныне трудно не только уточнить, но даже и описать. Оно все еще остается многофункциональным и неопределенным, несмотря на множество книг, написанных на эту тему”2 .

Проблематика заостряется, когда мы начинаем рассматривать ее в богословском аспекте. Ф. Шульц, призывая к большей методологической дисциплинированности в изучении литературных текстов несущих оттенок сакральности, формулирует ряд вопросов: „Что такое sacrum? Каким образом он доступен нам? Все ли свято или может быть свято? Каковы критерии, — если они вообще существуют, — позволяющие отличить sacrum от profanum? Соответствует ли sacrum какая-то объективная реальность или он является только результатом наших проекций? (…) Может ли существовать sacrum вне религии?”. И, пожалуй, наиболее важный из них: „Возможно ли в настоящий момент дать исчерпвающее определение sacrum?”3.

С точки зрения методологических требований и богословских — хотя и не только богословских — притязаний кажется, что окончательный ответ на этот вопрос звучит отрицательно. Многозначность существующих определений sacrum, их фрагментарность, невнимание к различным семантическим оттенкам понятий „sacer” и „sanctus”4, невнимание к автономности и специфике различных сфер познания, отсутствие различения объектного и субъектного опыта sacrum — все это способствует тому, что „модное слово набухает значениями, которые ему не принадлежат, сея тем самым лишь неплодотворное замешательство”, как верно отмечает М. Порембский5. Для богослова очевидно, что нельзя требовать абсолютной, реистичной „наукизации”определения и исследований категории sacrum в литературе. По природе своей безграничный и таинственный, он превосходит возможности точного и строго рационального познания. Несомненно, причина множественности мерцающих смыслов и амбивалентности употребляемых определений состоит в том, что „их общий источник находится где-то за пределами нашего земного опыта, сокрыт тайной, пробуждающей смешанные чувства тревожного трепета и экстатического восхищения, о чем знал уже блаж. Августин: et inhoresco et inardesco”6.

Однако с точки зрения христианского богословия опасно то, что используемое повсеместно в исследованиях понимание термина sacrum было сформировано не без влияния растущей сегодня заинтересованности великими религиями Востока, в особенности дзен-буддизма7. Отсюда, быть может, наличие в семантическом поле этого понятия смыслов, акцентирующих такие ценности, как неопределенное беспокойство и метафизический голод, витальная безусловность и неуничтожимость жизни, жажда эзотерического контакта с Sacrum (божеством?) с ярко выраженными безличными, пантеистическими чертами. Христианское происхождение понимаемых таким образом атрибутов sacrum является по крайней мере сомнительным. Тем более, если учесть, что порой это ведет к парадоксальным – и не только с богословской точки зрения – формулировкам типа „ sacrum без Бога”8.

* *

Принимая во внимание сформулированные выше замечания необходимо задать вопрос: каковы наиболее характерные элементы sacrum в его христианском понимании?
Специфику такого подхода и его радикальное отличие от других (до- и нехристианских концепций) наиболее четко можно раскрыть исходя из Библии9. В Священном Писании происходит „полный синтез опыта sacrum и идеи Бога”10. В результате мы имеем абсолютную десакрализацию мира (то есть всего, что есть не-Бог) и под сомнение попадает популярное в общерелигиозном аспекте противопоставление sacrum — profanum. Глубочайшие пласты библейской мысли не оставляют места для обычного противопоставления sacrum — profanum, взрывают эту схему, представляют ее недостаточность в выражении „инобытия” Царствия Божия, способствуют раскрытию духовной ценности profanum11.
„Святость” вне Бога имеет только культовый или иерофанический смысл, то есть всегда в функциональной отнесенности к единому Богу-Sacrum. Опыт sacrum полностью растворен в переживании личной связи с Богом, а вершина и полнота иерофании явлена в откровении Иисуса Христа и даровании Святого Духа. Здесь же истоки и другого аспекта христианского понимания святости: призвание и императив нравственного совершенствования, предваряемого и спасительно поддерживаемого самодарованием „единого святого”, Бога12. Оба аспекта этого основного для христианства значения sacrum лаконично выразил Ф. Шульц: „в экзистенциальной сфере sacrum определяет самого Бога и Его тринитарные отношения с человеком; в сфере нравственности преобразуется в антиномию: святость-грех; в целостном же выражении имеет явственно персоналистический характер”13.
Это синтетичная, библейски обоснованная экспликация сущности христианского понимания sacrum должна быть исходным богословским базисом любых исследований, имеющих целью раскрыть специфически христианские элементы на страницах художественной литературы: как в сфере теоретических методологических исследований, так и на этапе анализа и интерпретации конкретных литературных текстов.
Однако путь от богословской теории до практики литературоведческих исследований долог и труден. Перед исследователем появляется ряд трудностей и вопросов: как распознать „специфически христианское” в конкретном литературном фрагменте? Возможно ли вообще его существование (внутри текста)? Из чего оно состоит? Обладаем ли мы достаточно четким критерием, позволяющим отличить христианский sacrum от нехристианского в сложном богатстве литературного текста?
Польскоязычная литература, посвященная этому вопросу, весьма обширна и богата. Публикации С. Савицкого, М. Ясиньскей-Войтковской, И. Славиньскей, К. Дыбцяка дают важное теоретическое обоснование данной проблематики, главным образом методологическое. В работах В. Качмарка и М. Мацеевскего описаны критерии, на основании которых можно говорить о вычленении специфически христианского в пространстве литературного текста. Первый из них считает таковым критерием „динамику веры”, присутствующую в структуре литературного произведения. Другой предлагает так называемую „керигматическую интерпретацию” текста как метод раскрытия христианской специфики произведения. Однако, я не ставил своей задачей описание и оценку работ польских специалистов.
Мне хотелось бы сосредоточить свое внимание на предложении столь же оригинальном, сколь и неизвестном у нас. Оно принадлежит перу богослова и германиста из Тюбингена Карлу-Йозефу Кушелю. Его метод расрытия и интерпретации христианских элементов sacrum, присутствующих в литературном тексте, сосредоточил в себе все то напряжение, которое характерно для современного богословия и науки о литературе. Презентация его метода является хорошей иллюстрацией современных поисков и исследований, а также проблем, появляющихся в области теоретических дискуссий над проблемой sacrum в литературе.

* * *

Оригинальность теории К.-Й. Кушеля14 состоит в первую очередь в самой постановке проблемы и исходных предпосылках. Особенно интересны его терминологическо-методологические предложения и полученные на их основании выводы. Словом, эта теория является альтернативой тому направлению мысли, которое приписывает ключевую роль понятию „христианской веры” при выделении „специфически христианского” в современной художественной литературе. В теории Кушеля акцент перенесен на специфическое понятие христоцентризма. В этом состоит творческая оригинальность его теории и в результате, как увидим, ее сила и слабость.
Мышление Кушеля — ученика и продолжателя богословской мысли Г. Кюнга, под чьим руководством он подготовил и защитил докторат — исходит из характерного для его учителя понимания христианства и христологии, рассматриваемой в „метадогматической” перспективе. По мнению Кюнга эта метадогматичность должна выражаться в строгом уважении историчности догмата и в абсолютной концентрации на „конкретной исторической христологии”, для которой „основоположным, первостепенным, центральным моментом является Сам Иисус Христос при том одновременно в Своем земном существовании и в Своем мистерийном измерении (Крест, Воскресение и керигма общины)”15. Иисус Христос является „центральным пунктом” как христологии, так и всего христианства: только Он Сам однозначно определяет их (ist von ihm allein — выделено мной — Е. Ш. — eindeutig bestimmt)16.
Христос понимается здесь не только ка „сверхисторический миф” (kein übergeschichtlicher Mythos), но как „реальное историческое лицо” (eine reale geschichtliche Person): Иисус из Назарета — со Своим посланием, деяниями и судьбою; со Своею личностью и делом (die sache Gottes und die Sache des Menschen); со Своим оригинальным и исключительным авторитетом понимания Бога и отношений с ближними. Поэтому, считает автор книги „Быть христианином”, (Кушель целиком и полностью принимает этот вывод), христианским можно назвать то, „что в теории и практике имеет явственно положительное отношение (einen positiven Bezug) к Иисусу Христу”, а христианство есть там, „где в жизнь воплощена память (die Erinnerung) об Иисусе Христе. Он же, Иисус Христос, является единой мерой того, что подлинно христианское (Christus: der Massgebende). Все иные факторы второстепенны”17.
Радикальный христоцентризм „снизу”, принятый в школе Кюнга, не является единственной инспирацией для Кушеля. Источником вдохновения были для него также тупиковые решения, предлагаемые в немецкоязычной литературе, посвященной этой проблеме. На это верно указал К. Марти: в зависимости от избранных критериев (предельно различных и нечетких) либо „практически вся литература является христианской”, либо таковой являются только „тексты библейского канона”18. Иной род трудностей, послуживших Кушелю источником вдохновения, произростал из проблемы взаимной „непереводимости” языков методологий применяемых в богословии и литературоведения. Это оказало непосредственное влияние на субъективизм окончательных класификаций и оценок, четко проявляющийся в исследованиях отдельных направлений и исследовательских школ. Таким образом позиция Кушеля уточнялась в огне полемик, в частности с П. К. Курцем, Й. Имбахом, А. В. Рилье, В. Гренцманном, В. Ниггом, Г. Кранцем, Э. Й. Кшивоном. Особенно важными оказались для него некоторые элементы концепции Д. Золле и Э. Й. Кшивона19, а также Г. Дебуса, который уже за десять лет до первого издания работы Кушеля использовал термин „модель Иисуса” (das Modell Jesu) для определения критерия, который позволил бы зафиксировать присутствие христианских элементов в литературном произведении20. Но в первую очередь на выводы нашего автора – германиста и богослова – повлияли его многолетние исследования современной немецкоязычной литературы, а именно: попытка показать и описать представленный в ней образ Иисуса21.
На этих богословских основаниях конструирует Кушель свою теорию. Его мысль строится следующим образом.
Христианская литература — или, выражаясь осторожней, „христианские элементы в литературе” — черпает (-ют) свою идентичность (ihre Identität) из факта присутствия в структуре текста специфически христианского элемента. Предварительно этот элемент богословски четко определен и может быть раскрыт в ходе литературного анализа. Он является составляющим элементом как для христианства, так и для литературы, возникшей на его основании и сущностно связанной с христианским вдохновением. Критерием его обнаружения является „личность и дело Иисуса Христа”22. Таким образом, определение „подлинно христианской” можно присвоить только той литературе (или тем элементам литературного произведения), „в которой — непосредственно либо опосредованно — личность и дело Иисуса Христа имеют решающее и определяющее значение для понимания текста”. Иисус вовсе не должен быть в таком произведении „положительным героем”, центральной сюжетной фигурой, основным мотивом или темой произведения. Person und Sache Jesu Christi тем не менее должны быть основным ключом к пониманию текста, „решающим для того, что в тексте является определяющим”23. Это христоцентричное определение христианской литературы значительно отличается от предыдущих, базировавшихся на критериях „христианской веры”, „доктринальной правоверности” и „церковности”24.
Чтобы подчеркнуть новизну этого подхода и избежать терминологических неточностей, Кушель вводит определение „христофорическая литература” (christophorische Literatur) либо „христофорические элементы в литературе”25. Он считает, что этот термин помагает более четко и точно выразить сущность и специфику того, что в художественной литературе является подлинно христианским. Понятия „христофорическая литература” и „христофорические элементы в литературе”, а также идущие за тем методологические выводы позволяют вынести исследования „за границы церковного и христианского лагеря” (!), а также позволяют исследователю более адекватно и эффективно интерпретировать любой тип литературы (особенно современной, не ограниченной конфессионально). Автор уточняет свою позицию, дистанцируясь от таких понятий, как „иисусофорическая”, „христологическая”, „иисусологическая” и „традиционно христианская” литература26.
По мнению Кушеля подлинно христианской является только христофорическая литература, то есть такая, для которой Иисус Христос являетяся наиболее авторитетным, решительным и решающим (der Massgebende, Entscheidende, Ausschlaggebende) принципом понимания мира конкретного литературного произведения27. „Христофоричность” порывает с традиционной „христианскостью”, но не является при этом зашифрованной формой „антихристианскости”: она предполагает четко положительное (в нормативном смысле) отношение к Иисусу Христу. Основным местом ее литературного откровения и научного раскрытия является текст литературного произведения. Из этого следует важный методологический тезис: необходимо максимально – насколько это возможно – сконцентрировать исследования на самом тексте (im Text selber), сознательно отказываясь от поиска „христофоричности” в областях, отведеных для этого автором и читателем, как конкретными личностями28.
Оценивая предложение К.-Й. Кушеля, необходимо прежде всего подчеркнуть его согласованность с современными тенденциями, господствующими в богословии и литературоведении. Основные богословские предпосылки и основания данной теории радикально христоцентричны. Эта концентрация мысли на „личности и деле Иисуса Христа” наиболее адекватна христоцентричности современной догматики и христоцентричности богословия вообще. В области литературоведения (как теоретическом, так при анализе и интерпретации конкретных произведений) мы видим первенство метода, который основан на критерии морфологии, направленном на прочтение основного смысла произведения30. Этот метод позволяет автору избежать ловушек „видимой религиозности”, либо, говоря иначе, „иллюзорной христофоричности”.
Кроме того к числу положительных сторон метода Кушеля относится попытка (но уже не ее результат) отказаться от критерия „опыта христианской веры”, остающегося до сих пор методологически нечетким и несущего на себе знак субъективизма исследователя. Благодаря этому приему метод дает возможность сосредоточиться (по крайней мере в предпосылках) на исследуемом тексте, сохраняя при этом отстраненность по отношению к автору и читателю. Это позволяет Кушелю, используя ранеровскую теорию „анонимных христиан”, извлекать „христофоричность” из текстов, написаных не христианами31.
Вместе с тем возникает ряд серьезных вопросов, главным образом богословского характера, ставящих под сомнение само основание концепции тюбингенского исследователя. Не является ли подмена понятия „христианской веры” определением „положительное отношение к Иисусу Христу” отказом от того, что наиболее спецефично в христианстве? Не грозит ли такая операция, вопреки оговоркам автора32, размыванием христианской идентичности, утратой подлинно христианского участия в мистерии Иисуса Христа? Можно ли думать о Христе как der Massgebende „вне церковного и христианского лагеря”33? Может ли „личность и дело Иисуса Христа” быть решающим критерием, утверждающим христианский характера литературного произведения, в отрыве от опыта веры Церкви? Не грозит ли это исследователю новым и пагубным в своих последствиях субъективизмом?
Г. Кранц, один из основных оппонентов Кушеля, считает, что смысл, который связан здесь с „христофоричностью” литературы, делает это определение не точным орудием исследования. Оно ведет к парадоксальным выводам: святотатские и пышущие ненавистью к Христу тексты признаются „христофоричными”, так как – по определению — „личность и дело Иисуса Христа” имеют решающее значение для понимания их текста. Кранц задает вопрос: достаточно ли того, чтобы смысл литературного произведения являл „положительное отношение к Иисусу Христу”? И разве безразлично для понимания сущности христианства то, „уловлен ли человек в вере Иисусом Христом”34?
Мы уже отмечали, что своеобразный, „не церковный” и радикальный христоцентризм теории Кушеля восходит к методогматической христологии Г. Кюнга. Вот как характеризует христологию автора „Быть христианином” (Christ sein), А. Носсоль (оценка эта может быть отнесена и к его ученику): „новый творческий взгляд на тайну Иисуса Христа”, но одновременно и „разрыв с сущностными элементами наследия христианской веры в ее католическом выражении”35.

* * *

Дискуссия вокруг теории Кушеля вводит нас в центр спора о вопросах, далеко выходящих за пределы методологии литературных исследований. Что есть по своей сути христианство, христианская культура? Существует ли какой-то неоспоримый знак подлинно христианского опыта и возможны ли его „запись-прочтение” в литературном тексте либо, говоря более обобщенно, в знаке культуры? Возможно ли создание такой методолгии исследований, которая бы являлась идеальным синтезом требований „научного объективизма” с необходимым „субъективизмом веры” в специфическом, богословском, то есть окончательно объективном смысле?

Возможен ли исчерпывающий ответ на эти и подобные вопросы? Пожалуй, что (пока еще?) нет. Но возможна и необходима строгая методологическая дисциплина исследований, ведущихся в контексте сознательно выбранной и четко определенной концепции. Сохранение такой дисциплины открывает перспективу более точного, методологически выверенного и познавательно результативного приближения к тайне взаимопроникновения христианства и литературных текстов.

Важно, тем не менее, чтобы по пути не утратить идентичности ни того, что подлинно христианское, ни того, что относится к специфике литературы. Выводы, полученные ценой подобных упрощений, были бы великой ошибкой. Выбор кратчайшего пути всегда таит опасность эпистомологических ошибок и не заменит кропотливого труда поиска истины. Даже тогда, когда „христианское” не поддается традиционным способам литературных исследований, а „литературное” выражает опыт христианской веры в неконвенциональных формах, свойственных литературе.

Примечания:
1 J. Sochoń, Tajemnica i niepokój. O religijności sztuki poetyckiej, „Więź”, 35 (1992) nr 7, s. 93.
2 Z. Zarębianka, Co to jest poezja religijna? „Horyzonty Wiary”, 1991, z. 8., s. 75-76.
3 F. Szulc, Sacrum — chrześcijaństwo — teatr, w: Dramat i teatr sakralny, red. I. Sławińska, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 365, 367.
4 „SANCTUS чаще всего употребляется в богословском значении и отмечено Божественной тайной. Оно проявляется в области бытия и блага. SANCTUS, в своем глубинном значении, не позволяет переживающему его субъекту перейти на панибратские отношения с трансцендентным Божеством, которое можно проникнуть только прославлением, уважением, безусловным преклонением. (…) Слово SACRUM употребляется (…) для определения специфичного контекста: человек-мир. (…) Для профана оба эти термина имеют едва различимые семантические границы и часто употребляются как синонимы”. St. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl”, 28 (1978) nr 4, s. 69.
5 M. Porębski, Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1985) nr 5, s. 230.
6 Там же, s. 233.
7 Cp. Cieślak, op. cit., s. 69.
8 Там же, s. 68; P. de Boisdeffre, Les poétes français d’aujourd’hui, Paris 1973, s. 24. Гипотезу нехристианских влияний на современное понимание сакральности подтверждает вывод Ф. Шульца (op. cit., s. 369). Он показывает, что у истоков концепции „sacrum без Бога” лежат различного рода редукционизмы, которые сводят феномен религии только к сфере социальной жизни (Э. Дюркгайм, социологическая школа, К. Маркс) либо исключительно к сфере психической жизни человека (З. Фрейд, Г. Юнг, Э. Фромм).
9 Cp. J. Spett, K. Hemmerle, Das Heilige, в: Sacramentum Mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, ред. K. Rahner, A. Darlapp, Freiburg im Br. 1967-1969, Bd. II, kol. 576-582; P. van Imschoot, H. Haag, Heilig, в: Bibel Lexicon, ред. H. Haag, Einsiedeln 1952, kol. 686-691; J. de Vaulx, Święty, w: STB, s. 972-977; E. Jacob, Le Dieu vivant, Neuchâtel 1971, s. 73-82.
10 Szulc, op. cit., s. 370. Красноречивой иллюстрацией проблемы может быть сопоставление мнений Р. Отто и Ж. Данелю: „SANCTUS (das Heilige) вызывает чувство существования чего-то, требующего несравненного уважения и в чем ледует признать высшую объективную ценность” (R. Otto, Świętość, tłum. B. Kupiś, Warszawa 1968, s. 47). „‘Святость’ относящаяся первоначально только к культу Бога, со временем стала означать в Ветхом Завете также Его сущность, поскольку Бог принципиально отличен от всего существуюшего, Он абсолютно иной, трансцендентный” (J. Daniélou, Bóg i my, tłum. A. Urbanowicz, Kraków 1965, s. 83). Между этими двумя способами понимания понятия существует принципиальный качественно-семантический скачок от „чувства существования чего-то” до „сущности Бога”… Быть может утверждение М. Элиаде о том, что сущность sacrum это не сам Бог, но отношение человека к Богу (S. i T. Cieślikowscy, Sacrum i maska czyli o wypowiadaniu niewypowiedzianego, w: Dramat i teatr sakralny, s. 67) было ценной интуицией, позволяющей методологически развести „sacer” и „sanctus”. Но в религиоведческих работах эти понятия часто употребляются как синонимы и в результате не учитывают спцифики иудео-христианского понимания святости.
11 J.-J. von Allmen, Sacrum i profanum, „Znak”, 29 (1977) nr 11-12, s. 1427-1428; Szulc, op. cit., s. 370. Cp. J. Sochoń, Przedmowa, в: Spalony raj. Antologia młodej poezji religijnej, red. J. Sochoń, Warszawa 1986, s. 7. М. Элиаде, — пишет С. Савицкий (S. Sawicki, Sacrum w literzturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 13) основывался „на принципиальной оппозиции sacrum — profanum и сделал ее орудием изучения реальности”. И делает вывод: „с перспективы истории и культуры эта оппозиция является зримым и динамичным истолкованием интерпретируемой реальности. Поэтому ее можно принять и использовать в исследованиях” (там же). Подтверждением тому может служить первоначальный смсл еврейского „кодеш”, предполагающий понятие разделения, разведения и некоего антиномного дополнения в виде элиадовского „profanum” (ср. Daniélou , op. cit., s. 83). Также в послебиблейской истории христианской мысли возникло своеобразное, библейски непоследовательное противопоставление: священное — мирское (Szulc, op.cit., s. 372). Но: „В истории спасения все объято Божиим планом, все участвует в созидающемся Царствии Божием и как таковое может быть названо ‘святым’” (S. Sawicki, op. cit., s. 13). Можно сомневаться, существует ли вообще в библейско обоснованном христианском богословии оппозиция „sacrum — profanum” и задаться вопросом: не выражает ли она определенный регресс в сравнении с древним христианством (ср. J. Spett, Sakralne — świeckie — świętość, tłum. J. Świerkosz, „Concillium”, 7 (1971) nr 1-10, s. 124-130).
12 Cp. A. Nossol, Integralna teologia odkupienia. Skrypt dla studentów, Lublin 1989, s. 5-6; F. Gryglewicz, Świętość wiernych w Nowym Testamencie, в: Drogi świętości, red. W. Słomka, Lublin 1980, s. 9-27.
13 Op. cit., s. 370.
14 Представленной главным образом в Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur (München-Zürich) 198722. Некоторые ее элементы и практическое приложение содержат также: Christlische Literatur — geschrieben von Nichtchristen?, SdZ, 107 (1982) H. 10, s. 739-752; Weil wir uns auf dieser Erde nicht ganz zu Hauze fühlen. 12 Schriftsteller über Religion und Literatur, München-Zürich 19874.
15 „Всюду там, где отсутствует один из этих составляющих ‘моментов’, христология невозможна”. H. Küng, Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1970, с. 598след. (цит. по: A. Nossol, Problem Jezusa Chrystusa dziś, в: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, red. W. Granat, E. Kopeć, Lublin 19882, c. 60). В этой же публикации А. Носсоль, излагая мысль Кюнга, пишет, что такая христология „будет отличаться от расхожих схоластических и неосхоластических школьных христологий”, поскольку в ней речь идет „о более концентрированном, богатом и совершенном выражении первоначального и решающего смысла веры в Христа”.
16 Kuschel, Jesus…, c. 2.
17 H. Küng, Christ sein, München 1974, Kap. C II, III, V, c. 117.
18 K. Marti, K. Lüthi, K. v. Fischer, Moderne Literatur, Malerei und Musik. Drei Entwürfe zu einer Begegnung zwischen Glaube und Kunst, Zürich-Stuttgart, c. 115след.
19 Kuschel, Jesus…, c. 3-6, 19-20, 298-307, 388-394.
20 Модель „того, что христианское”, одна из множества моделей человеческой реальности, как это показывает Г. Дебус (Das sogenannte Christliche in der heutigen Literatur, в: Almanach 2 für Theologie und Literatur, Wuppertal 1968, c. 178), сущностно совпадает с „Иисусовой моделью”, в ней берет свое начало, образец и составляющие черты.
21 Kuschel, Jesus…, c. 2, 309.
22 Там же, с. 302, 303, 309. „Jesus Christus ist nicht nur ein Thema christlicher Literatur, sonder ihr Konstititivum”. Там же, с. 309.
23 „Aber er (Иисус Христос — Е. Ш.) muss direkt oder indirekt, offen oder verborgen, real oder transfigural, personhaft oder zeichenhaft massgebend für das Verständnis des Textes sein”. Там же, с. 2.
24 Именно таков смысл парадоксального утверждения автора: „Christliche Literatur gibt es gerade auch ausserhalb der ‘christlichen Literatur’!”. Там же, с. 308.
25 Там же, с. 308, 309, 389-391.
26 Иисусофорическая — литература, в которой Иисус из Назарета не является нормативной (с христианской точки зрения) смысловой функцией, но только одной из фигур, формирующих содержание и смысл произведения. Христологическая — является литературным изложением ортодоксального учения о Иисусе Христе. Иисусологическая — литература, объектом которой является жизнь исторического Иисуса. Традиционно христианская — такая литература, которая считается христианской на основании факиоров веры, церковности, ортодоксальности. Там же, с. 307-308.
27 Там же, с. 308. Для этого типа текстов словесного искусства Иисус Христос является Тем, в Ком открывается — и от Кого зависит — предельная, решающая глубина интерпретации произведения. Там же, с. 307.
28 Там же, с. 305-306, 309.
30 Kuschel, Jesus…, s. 3. Примером практического применения морфологичекого метода является вторая часть книги Jesus… (с. 91-297), а также сборник эссе Weil wir uns…
31 Тот же, Jesus…, s. 391; тот же, Christlische Literatur – geschrieben von Nichtchristen?, s. 739-752.
32 Тот же, Jesus…, s. 303, 309.
33 Там же, s. 308.
34 G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten — Daten, München 1987, s. 26-26. Полемика касается книг Г. Хербургера (Jesus in Osaka, Birne in der Kirche), которые для Кушеля являются классическим примером современной „христофоричности” в литературе, а для Кранца ее прямым отрицанием: „Nun ist Blasphemiegewiss eine theologische Kategorie von heuristischem Wert und deshalb für Theologen ein nicht unwichtiger Gegenstand. Aber einen blasphemischen Jesus-Roman christlich nennen? oder ‘christophorisch’?” Там же, s. 26.
35 Problem Jezusa Chrystusa dziś, s. 62.

Перевел Александр Доброер
Опубликовано в журнале «Страницы» 5:3, с. 411-421.